Χριστιανικός Ορθόδοξος Φιλανθρωπικός Σύλλογος Φίλων
Ιερού Ησυχαστηρίου Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου ο Άγιος Γρηγόριος Ο Παλαμάς
Καλάθι αγορών : 0 | 0,00

Η εκκλησιολογική αναθεώρηση της Β' Βατικανικής Συνόδου μία Ορθόδοξη διερεύνηση του Βαπτίσματος και της Εκκλησίας κατά το Διάταγμα περί Οικουμενισμού

Κωδικός: PERIVOLI-034


Έχετε 0 προϊόντα στο καλάθι
Ποσότητα:

Πρωτοπρεσβυτέρου Πέτρου Χιρς

Η εκκλησιολογική αναθεώρηση της Β' Βατικανικής Συνόδου 

μία Ορθόδοξη διερεύνηση του Βαπτίσματος και της Εκκλησίας κατά το Διάταγμα περί Οικουμενισμού

Η Β' Βατικανή Σύνοδος συγκλήθηκε και πραγματοποιήθηκε σε μία εποχή κατά την οποία ο κόσμος άλλαζε άρδην, "με κύρια χαρακτηριστικά το τέλος της αποικιοκρατίας, την ραγδαία εξάπλωση της εκβιομηχάνισης και τις πρωτοποριακές εξελίξεις στον τομέα των τηλεπικοινωνιών".

Στις εργασίες της Συνόδου συμμετείχαν περισσότεροι από δύο χιλιάδες επίσκοποι καθώς και ογδόντα παρατηρητές, μη-Ρωμαιοκαθολικοί, από τις κυριότερες χριστιανικές ομολογίες.

Καρπός των εργασιών της ήταν τέσσερα δογματικά συντάγματα, εννέα διατάγματα και τρεις διακηρύξεις. Το πέμπτο κατά σειρά από τα δεκαέξι Συνοδικά θεσπίσματα, που συνομολογήθηκαν, ήταν το Διάταγμα περί Οικουμενισμού Unitatis Redintegratio (Η Αποκατάσταση της Ενότητας). Επικυρώθηκε από την Σύνοδο στις 21 Νοεμβρίου 1964 και την ίδια ημέρα διακηρύχθηκε επισήμως από τον πάπα Παύλο VI.

Διαβάστε περισσότερα στις καρτέλες παρακάτω.

 


Άδετο
Σελίδες: 360
Διαστάσεις: 17X24
isbn: 978-678-81583-0-6 



ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΠΛΑΙΣΙΟ

Η Β' Βατικανή Σύνοδος -21η Οικουμενική Σύνοδος, κατά την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία- εξαγγέλθηκε από τον πάπα Ιωάννη XXIII στις 25 Ιανουαρίου 1959. Πραγματοποίησε 178 συνεδριάσεις κατά τη διάρκεια τεσσάρων συναπτών ετών, πάντα το φθινόπωρο. Η πρώτη συνεδρία έλαβε χώρα στις 11 Οκτωβρίου 1962 και η τελευταία στις 8 Δεκεμβρίου 1965.

Η Β' Βατικανή Σύνοδος συγκλήθηκε και πραγματοποιήθηκε σε μία εποχή κατά την οποία ο κόσμος άλλαζε άρδην, "με κύρια χαρακτηριστικά το τέλος της αποικιοκρατίας, την ραγδαία εξάπλωση της εκβιομηχάνισης και τις πρωτοποριακές εξελίξεις στον τομέα των τηλεπικοινωνιών".[1] Η εκβιομηχάνιση, στις πρώην αγροτικές οικονομίες της Ιταλίας, της Ισπανίας και του Μεξικού, βοήθησε στην ανάπτυξη μίας νοοτροπίας "πιο δυναμικής, δημιουργικά ανήσυχης και πιο επιδεικτικής σε καινοτομίες, που προσιδιάζουν σε μία βιομηχανική οικονομία"[2]. Αυτή η νέα κατάσταση πραγμάτων σήμαινε πως η ίδια η Εκκλησίας βρισκόταν "αμυνόμενη και αδρανής ενώπιον ενός ραγδαία μεταβαλλόμενου κόσμου" [3]. Μεσούσης της συγκυρίας αυτής συγκλήθηκε η Β' Βατικανή Σύνοδος, ως απάντηση στις προκλήσεις των καιρών.

Στις εργασίες της Συνόδου συμμετείχαν περισσότεροι από δύο χιλιάδες επίσκοποι καθώς και ογδόντα παρατηρητές, μη-Ρωμαιοκαθολικοί, από τις κυριότερες χριστιανικές ομολογίες. Οι επίσκοποι προέρχονταν από διαφορετικές ηπείρους, συνολικά από 134 χώρες, από την Αφρική, την Ασία και την Κεντρική και Νότια Αμερική. Την Σύνοδο παρακολούθησαν επίσης 480 periti (θεολογικοί σύμβουλοι) καθώς και χίλιοι ανταποκριτές Τύπου απ' όλο τον κόσμο [4].

Καρπός των εργασιών της ήταν τέσσερα δογματικά συντάγματα, εννέα διατάγματα και τρεις διακηρύξεις. Το πέμπτο κατά σειρά από τα δεκαέξι Συνοδικά θεσπίσματα, που συνομολογήθηκαν, ήταν το Διάταγμα Περί Οικουμενισμού Unitatis Redintegratio [5] (Η Αποκατάσταση της Ενότητας). Επικυρώθηκε από την Σύνοδο στις 21 Νοεμβρίου 1964 και την ίδια ημέρα διακηρύχθηκε επισήμως από τον πάπα Παύλο VI.

Το UR, προϊόν μίας μακρόχρονης προσπάθειας επανα-προσανατολισμού αλλά και ταυτόχρονα έκφρασης μίας μάλλον αιφνιδιαστικής και εντυπωσιακής αλλαγής στάσης, ξεχωρίζει, μαζί με το Περί Εκκλησίας Σύνταγμα (Lumen Gentium [6]), από το σύνολο των Συνοδικών θεσπισμάτων, για τις καινοτόμες εκκλησιολογικές τοποθετήσεις τους. Οι συντάκτες και υπογράφοντες το UR απέβλεπαν σε κάτι πολύ περισσότερο από μία απλή επαναδιατύπωση παλαιοτέρων παπικών εγκυκλίων ή μία επαναπροσφορά των τετριμμένων διατυπώσεων του Τριδέντου. Αγωνίζονταν για ένα πλήρη επανα-προσανατολισμό της νοοτροπίας των ρωμαιοκαθολικών σε σχέση με τους άλλους Χριστιανούς. Εν πολλοίς, πέτυχαν τον σκοπό τους. Ο τρόπος, που απεικονίζεται και περιγράφεται στο UR η Εκκλησίας και η ενότητά της, επέτρεψε την διατύπωση ορισμένων τοποθετήσεων από την Ρωμαιοκαθολική magisterium, οι οποίες πρωτύτερα θα ήταν αδιανότητες [7].

Δεν θα ήταν υπερβολή να τονίσουμε ότι η νέα αυτή εκκλησιολογική αντίληψη, προσχεδιασμένη ως προς τις οικουμενικές κατευθύνσεις και ευαισθησίες της [8], είναι το ερμηνευτικό "κλειδί" για το νόημα της Β' Βατικανής Συνόδου, καθώς αποτελεί την κοινή συνιστώσα όλων των θεσπισμάτων και διδαχών της Συνόδου [9]. Ο πρωτεύων ρόλος του οικουμενισμού σε συνοδικά κείμενα-κλειδιά είναι προφανής, όχι μόνο στα κείμενα καθαυτά, αλλά επίσης και στις πηγές τους. Εκτός από το UR, τα δύο πιο αμφιλεγόμενα και καινοφανή κείμενα που παρήγαγε η Β' Βατικανή Σύνοδος, τα κείμενα Nostra Aetate και Dignitatis Humanae, ήταν στην αρχική μορφή τους τα κεφάλαια τέσσερα και πέντε του αρχικού συνοδικού προσχεδίου De Oecumenismo, που αργότερα αποκρυσταλλώθηκε ως UR [10]. Ακόμη και το LG, ορόσημο στην ιστορία του Ρωμαιο-καθολικισμού, περιλαμβάνει δεσμευτικές αποφάσεις, οι οποίες είτε διατυπώνονται συνοπτικά είτε αναπτύσονται διεξοδικά στο πρώτο κεφάλαιο του UR [11]. Είναι επομένως προφανές ότι το UR κατέχει κεντρική θέση ανάμεσα στα διατάγματα της Συνόδου, αν όχι την πρωτεύουσα στο βαθμό που "δίνει τον τόνο" και εκφράζι το "πνεύμα της Β' Βατικανής Συνόδου".

Το γεγονός ότι έλαβε χώρα ένα είδος εκκλησιολογικής αποκατάστασης στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το παραδέχονται ακόμη και οι πιο ένθερμοι θιασώτες της Συνόδου [12]. Χωρίς αμφιβολία κάτι νέο προέκυψε: μία νέα στάση και, ακόμη καλύτερα, μία νέα αντίληψη και κατανόηση της Εκκλησίας (σε σχέση με την μέχρι τούδε επικρατούσα)[13]. Παρ’ όλους τους ισχυρισμούς του καρδιναλίου Kasper περί συνεχείας της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας του 19ου και 20ου αιώνος στους θεολόγους Mohler και Newman, και στους πάπες Λέοντα XIII, Βενέδικτο XV, Πίο XI και Πίο XII, [14] το Unitatis Redintegratio ομολογείται αλλού από τον ίδιο Καρδινάλιο ότι είναι μία καθαρή ρήξη με τις εγκυκλίους του Λέοντος XIII Satis Cognitum και του Πίου XI Mortalium Animos [15]. Πράγματι, το περί οικουμενισμού Διάταγμα αντιπροσωπεύει μία ρήξη όχι μόνο με το πρόσφατο παρελθόν της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, αλλά και με έναν τόσο σπουδαίο για την θεολογία των Λατίνων στοχαστή, όπως είναι ο ιερός Αυγουστίνος Ιππώνος.

Ασφαλώς μία αναλυτική θεώρηση του πώς επήλθε αυτός ο προσανατολισμός θα υπερέβαινε το πλαίσιο της παρούσας εργασίας. Μπορούμε ωστόσο να ισχυρισθούμε ότι η νεοφανής εκκλησιολογία δεν ήταν ούτε κατάφωρη ανατροπή σε επίπεδο δόγματος ούτε και κάποια ουδέτερη δογματική εξέλιξη· απεναντίας ήταν μία επαναστατική εκ των ἔσω ανάπτυξη, η οποία κατόπιν προωθήθηκε εκ των άνω [16].

Ο καρδινάλιος Kasper παραδέχεται πως το UR «ανέτρεψε την στενή μετα-Τριδέντεια αντι-Μεταρρυθμιστική θεώρηση της Εκκλησίας», αλλά ισχυρίζεται πὼς δεν ήταν αυτό «μοντερνισμός», αλλά μία επιστροφή στην «Βιβλική, Πατερική και πρώιμη μεσαιωνική παράδοση» [17]. Σε άλλο σημείο ο Kasper διατείνεται πως «το Unitatis Redintegratio αναφέρεται στην ομολογία πίστεως της Εκκλησίας και στις αρχαίες Συνόδους»[18].

Στις δεκαετίες που προηγήθηκαν της Β΄ Βατικανής Συνόδου, δύο βασικές αντιλήψεις κυριαρχούσαν στους κόλπους του Ρωμαιοκαθολικισμού. Ενώ διαδίδονταν παράλληλα, εν τούτοις ήταν ουσιαστικά αντίθετες μεταξύ τους ως προς την εκκλησιολογία και το κίνημα για την ένωση  των Χριστιανών. Από τη μία πλευρά, στο πρώτο ήμισυ του 20ου αιώνος με σπάνιες μόνον και επιφανειακές εξαιρέσεις, η ηγεσία του Βατικανού τηρούσε ασυμβίβαστη και πολεμική στάση έναντι της Οικουμενικής κίνησης με εξαιρετική καχυποψία προς τους θεολόγους που συμμετείχαν σ’ αυτή [19]. Αυτή ήταν η «επίσημη» τοποθέτηση· είχε ως σημεία αναφοράς την Σχολαστική [20] και αντι-Μεταρρυθμιστική θεολογία και εκφραζόταν με όρους, όπως «η αληθινή εκκλησία» και η «επιστροφή των αποστατών». Η στάση αυτή εκφράστηκε στην παπική εγκύκλιο Mortalium Animos του πάπα Πίου XI το 1928, η οποία καταδίκασε τις επικρατούσες στην Οικουμενική Κίνηση εκκλησιολογικές θέσεις και απαγόρευε οποιαδήποτε ανάμειξη των Ρωμαιοκαθολικών. Ο Πίος ΧΙ κατέστησε σαφές ότι η χριστιανική ενότητα ήταν ζήτημα επιστροφής και όχι αμοιβαίας συμφιλίωσης· επιστροφή των απολωλότων προβάτων και όχι εκπλήρωση μίας υπάρχουσας μεν, αλλά ατελούς κοινωνίας. «Η ενότητα των Χριστιανών μπορεί να επιτευχθεί μόνον με την επιστροφή στην Μία Αληθινή Εκκλησία του Χριστού εκείνων, οι οποίοι αποχωρίστηκαν απ’ αυτήν» [21].

Αυτή ήταν αναμφίβολα η πάγια στάση της Ρώμης, η οποία και διατηρήθηκε στις δεκαετίες του ’40 και ’50, όταν είχε απαγορευτεί σε Ρωμαιοκαθολικούς παρατηρητές να συμμετάσχουν στις συνεδριάσεις του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, που έλαβαν χώρα στο Άμστερνταμ το 1948 και το Έβανστον το 1954. Η στάση αυτή άρχισε να χαλαρώνει κάπως μόλις το 1949 με την εγκύκλιο Ecclesia Catholica, που άφηνε περιθώρια για περιορισμένα και ελεγχόμενα οικουμενικά ανοίγματα.

Ωστόσο πίσω από την επίσημη αυτή επίφαση αδιαλλαξίας, ήδη από την δεκαετία του 1920 και εντεύθεν, αναπτυσσόταν ένα ολοένα και περισσότερο διογκούμενο ρεύμα δυσαρέσκειας και επιθυμίας για μία νέα προσέγγιση. Στην Γαλλία εύρισκε μεγάλη απήχηση μία νέα τάση, η νέα αντίληψη της Εκκλησίας ως «Θεανθρώπινης ενώσεως» όλων των Χριστιανών με τον Ιησού Χριστό. Παρ᾽ ότι  η αρχική αυτή απόπειρα μεταρρύθμισης στην θεολογία δεν επέφερε την ανατροπή της αντίληψης για την εκκλησία με τα χαρακτηριστικά ενός νομικού μοντέλου, το οποίο αναπτύχθηκε στο πλαίσιο του σχολαστικισμού, ωστόσο «στα τέλη της δεκαετίας του ’30 αναδύθηκε μία νέα δυναμική που ευνοούσε την εξάπλωση του λεγόμενου «βιταλισμού»»[22]. Οι θεολόγοι αυτού του ρεύματος στην Γαλλία ήταν πεπεισμένοι πως «ο μόνος τρόπος να προσελκυστούν οι μη-Ρωμαιοκαθολικοί στην Εκκλησία ήταν η απεικόνισή της με όρους της ζωτικής (vital) αρχής, ενός ζώντος οργανισμού» [23]. Απ’ αυτή την τάση ξεπήδησε ένα νέο κίνημα, που αργότερα έγινε γνωστό ως «nouvelle theologie» (νέα θεολογία) [24].

Η nouvelle theologie ήταν μία δυναμική κίνηση θεολόγων, κυρίως στη Γαλλία, αλλά και στο Βέλγιο και την Γερμανία, οι οποίοι ήταν αναμφίβολα «οικουμενικοί» στη θεώρησή τους, και εργάζονταν για την μεταρρύθμιση με την έννοια της επιστροφής στις πηγές – «sources», εξ ου και ο όρος ressourcement. Η ressourcement, σύμφωνα με τον ορισμό που έδωσε ο Γάλλος Δομινικανός θεολόγος Yves Congar, ένας εκ των ηγετικών μορφών του κινήματος, ήταν μία «επανεξέταση των θεμελιωδών, πάγιων, πηγών της θεολογίας: της Βίβλου, των Λειτουργικών Κειμένων και των Πατέρων…» [25]. Ο σκοπός αυτού του νέου ρεύματος ήταν: να ανακτηθεί ό,τι είχε λησμονηθεί ή παραβλεφθεί στον ρου της ιστορίας, να ενεργοποιηθεί μία θεολογική ανανέωση, να κινηθεί πέρα του σχολαστικισμού, να συνδεθεί περισσότερο με την σύγχρονη πραγματικότητα, να επιστρέψει στους Πατέρες της Εκκλησίας και να αποσαφηνίσει την σχέση ανάμεσα στην φύση και τη Χάρη [26].

Οι ανανεωτικοί αυτοί θεολόγοι απέρριπταν μεν την κυριαρχία του Θωμισμού ως συστήματος, επιζητούσαν όμως «μία επιστροφή στον Θωμά Ακινάτη του 13ου αιώνος, στην περίοδο των Πατέρων – και μέσω των Πατέρων της Εκκλησίας, στην Βίβλο και τα Λειτουργικά Κείμενα»[27]. Παράλληλα με αυτό το κίνημα και ως απόρροια αυτού αναπτύχθηκε αυτό που ο Guardini ονόμασε μία «αφύπνιση της Εκκλησίας στην ψυχή» [28], η οποία, σε θεολογικό επίπεδο, μεταφράστηκε με την μορφή μίας κίνησης για την ανακαίνιση της εκκλησιολογίας. Η νέα αυτή προοπτική ήταν η «ανεπίσημη», «υπόγεια» φωνή του Ρωμαιοκαθολικισμού, που έμελλε να γίνει η ευρείας αποδοχής επικρατέστερη άποψη, τόσο κατά την διάρκεια όσον και μετά το πέρας της Β΄ Βατικανής Συνόδου [29].

Οι ηγετικές μορφές αυτού του ρεύματος ήταν οι θεολόγοι Maurice Blondel (1861-1949), Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Marie-Dominique Chenu (1895-1990), Henri de Lubac (1896-1991), Yves Congar (1904-1995), Karl Rahner (1904-1984), Hans Urs von Balthasar (1905-1998), Jean Daniélou (1905-1974), Louis Bouyer (1913-2004), Edward Schillebeeckx (1914-2009), Hans Küng (1928-), Jean Mouroux (1901-1973) και Joseph Ratzinger (1927-) [30].

Η μεγάλη ευκαιρία για τους εν λόγω θεολόγους ήλθε, όταν οι περισσότεροι εξ αυτών προσκλήθηκαν από τον πάπα Ιωάννη ΧΧΙΙΙ και τους επισκόπους για να υπηρετήσουν ως periti (θεολόγοι εμπειρογνώμονες, σύμβουλοι των επισκόπων) κατά την Β΄ Βατικανή Σύνοδο. Χάρη στην δική τους επιρροή, «η Ρωμαιοκαθολική παράδοση της μεταρρύθμισης έφθασε στην πληρέστερη έκφρασή της στην Β΄ Βατικανή Σύνοδο» [31]. Κατά κοινή ομολογία, οι θεολόγοι «ήταν οι σχεδιαστές των μεγάλων μεταρρυθμίσεων που εγκαινιάστηκαν στην Β΄ Βατικανή» [32]. Η συμβολή τους χαρακτηρίστηκε «αξιοσημείωτη… Οι επίσκοποι της Β΄ Βατικανής Συνόδου είχαν επίγνωση της σπουδαιότητας των θεολόγων» [33]. Η Σύνοδος αναγνώρισε επισήμως τις επί δεκαετίες εργώδεις προσπάθειές τους για την αναμόρφωση της θεολογίας, ιδιαιτέρως δε της εκκλησιολογίας [34].

Στην συνείδηση όμως όσων αρνούνταν την νέα θεολογία που εκφράστηκε στην Β΄ Βατικανή Σύνοδο, λόγω της αποκλίσεώς της από την παραδοσιακή (μετα-Τριδέντια) θεολογία των Λατίνων, η επιρροή των θεολόγων στα διατάγματα της Συνόδου ισοδυναμούσε με αίρεση [35]. Καταγγέλλουν πως η νέα εκκλησιολογία που υιοθέτησε η Σύνοδος, ιδιαιτέρως η προσέγγισή της προς τον οικουμενισμό, ερχόταν σε ευθεία αντίθεση προς τα οικουμενικά διδάγματα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας [36]. Ειδικότερα επισημαίνουν πως η νέα αντίληψη, που ενσωματώθηκε στο UR και εκφράστηκε από θεολόγους όπως ο Yves Congar – σύμφωνα με την οποία η ενότητα δεν ήταν πλέον ζήτημα επιστροφής στην μία αληθινή Εκκλησία αλλά ζήτημα αμοιβαίας συμφιλίωσης – ερχόταν σε ευθεία αντίθεση με την προαναφερθείσα εγκύκλιο Mortalium Animos του πάπα Πίου XI. Η στάση της Συνόδου «δεν είναι οικουμενική, επειδή απηχεί την πάγια και καθολική διδασκαλία της Εκκλησίας, αλλά επειδή βάσισε τις θεωρήσεις της σε μία καθαρά οικουμενική βούληση, τελείως αβάσιμη και η οποία καταδικάζεται απ’ όλη την προγενέστερη αυθεντική εκκλησιαστική διδασκαλία (magisterium)» [37].

Οι υπέρμαχοι της Συνόδου απάντησαν στις κριτικές αυτές με τα λόγια του καρδινάλιου Walter Kasper: «Θα ήταν σφάλμα να ερμηνεύσουμε την  Β΄ Βατικανή Σύνοδο, ιδιαιτέρως δε το περί Οικουμενισμού Διάταγμα, ως μία ρήξη με την Παράδοση. Στην πραγματικότητα, ένας από τους σημαντικότερους λόγους για την σύγκληση αυτής της Συνόδου ήταν μία ressourcement, μία επιστροφή στις πηγές• η Σύνοδος αναμετρήθηκε με μία «εκ νέου πραγματοποίηση» της Παραδόσεως, με την έννοια του aggiornamento...[38].

Η περιγραφή του Kasper αποκαλύπτει πόσο βαθύ ήταν το αποτύπωμα της nouvelle theologie στην Β΄ Βατικανή. Τόσο οι θιασώτες όσο και οι επικριτές της Συνόδου συμφωνούν στο ότι «οι θεολογικοί στόχοι… των μεταρρυθμιστών θεολόγων εκπληρώθηκαν στην Β΄ Βατικανή Σύνοδο» [39]. Από την Ορθόδοξη οπτική γωνία ωστόσο εγείρονται σημαντικά ερωτήματα, όπως: Σε ποιες πηγές επέστρεψαν; Ποια ερμηνεία αυτών των πηγών έδωσαν και σε ποια βάση – ποια εμπειρία – στήριξαν την ερμηνεία τους; Επίσης, πώς μπορεί η Παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας «να πραγματοποιηθεί εκ νέου», ενώ την χωρίζουν αιώνες, εξ αιτίας του μετα-Τριδέντειου διαλείμματος της αντι-Μεταρρύθμισης, όταν το ίδιο το νόημα της Παραδόσεως είναι η μετάδοση από γενιά σε γενιά, και μάλιστα η προφορική;

Πράγματι είναι αξιοσημείωτο, αλλά και αποκαλυπτικό του βαθμού των ανατροπών που έλαβαν χώρα, το γεγονός πως στα χρόνια πριν από την σύγκληση της Συνόδου πολλοί απ’ τους ίδιους αυτούς θεολόγους περιλαμβάνονταν στην «μαύρη λίστα» του Βατικανού:  Karl Rahner, John Courtney Murray [40], Yves Congar, Edward Schillebeeckx, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar και Ιωσήφ Ράτζινγκερ· όλοι τους σε κάποια προηγούμενη χρονική περίοδο ήταν σεσημασμένοι ως «ύποπτοι» για αίρεση [41]. Όμως τώρα, στην Β΄ Βατικανή Σύνοδο, οι ίδιοι αυτοί έγιναν ξαφνικά ευυπόληπτοι και υψηλά ιστάμενοι σύμβουλοι των επισκόπων, ιδιαίτερα χρήσιμοι για την διαμόρφωση της θεολογίας της Συνόδου και της Εκκλησίας των μετέπειτα γενεών.

Είναι σημαντικό, προκειμένου να τοποθετήσουμε στην σωστή ιστορική της θέση την Σύνοδο, να λάβουμε υπ’ όψιν την φράση του τότε καρδιναλίου Ιωσήφ Ράτζινγκερ και πρώην πάπα Βενεδίκτου XVI, ο οποίος σαράντα χρόνια αργότερα περιέγραψε τις τέσσερις δεκαετίες προ της Συνόδου (1920-1960) ως «μεστές ζυμώσεων και ελπίδων», οι οποίες οδήγησαν την Σύνοδο να καθιερώσει «τα θεολογικά ρεύματα και τις τάσεις» της νέας αφύπνισης και της νέας θεολογίας «ως μέρος της κληρονομιάς όλης της Εκκλησίας» [42].  Κατά την διάρκεια όμως της περιόδου εκείνης των τεσσάρων δεκαετιών η τότε ηγεσία του Βατικανού έβλεπε στα ίδια αυτά θεολογικά ρεύματα και τάσεις, σημεία της «αιρέσεως του μοντερνισμού» [43].

Δεν χωράει αμφιβολία ότι η Β΄ Βατικανή Σύνοδος υπήρξε γεγονός ιστορικής σημασίας για τους Ρωμαιοκαθολικούς. Στην καρδιά της Συνόδου αυτής ήταν η nouvelle theologie, τόσο ως κίνημα με τους κύριους αντιπροσώπους της να συμμετέχουν υπό την ιδιότητα των εμπειρογνωμόνων θεολόγων, αλλά και ως ένα νέο πνεύμα, μία νέα αντίληψη [44] με σαφή οικουμενική προοπτική, που ερχόταν σε ευθεία αντίθεση με προηγούμενα παπικά διατάγματα. Η σφραγίδα αυτής της προοπτικής βρίσκεται σε όλα τα επίσημα κείμενα, ιδιαίτερα δε στο UR – που από μόνο του υπήρξε ένα ορόσημο, θα λέγαμε η διαχωριστική γραμμή της ρήξης με το θεολογικό παρελθόν του Ρωμαιοκαθολικισμού. Διότι με το εν λόγω Διάταγμα, σε συνδυασμό με το Περί Εκκλησίας Σύνταγμα (LG), εγκαινιάστηκε μία νέα εκκλησιολογία.
 


________________________________________
 
[1] Bulman, Raymond F., “Vatican Council II (1962-1965)”, στο “Encyclopedia of the Vatican and Papacy, ed. Frank J. Coppa, έκδ. Greenwood Press, Westport, Conn. 1999, σ. 429.

[2] Martina Giacomo, “The Historical Context in Which the Idea of a New Ecumenical Council was Born”, στο έργο  Vatican II: Assessment and Perspectives, ed. Rene Latourelle, έκδ. Paulist Press, New York 1988-1989, 10, 13, όπως παρατίθεται στο Bulman, Raymond F., “Introduction: The Historical Context, στο From Trent to Vatican II: Historical and Theological Investigations, ed. Raymond Bulman and Frederick J.Parella, έκδ. Oxford University Press, Oxford, U.K 2006, σ. 9.

[3] Ό.π.

[4] Walsh, Michael J., “The History of the Council,” στο Modern Catholicism: Vatican II and After, ed. Adrian Hastings, έκδ. Oxford University Press, New York 1991, σ. 36.

[5] Εφεξής, όπου απαντά στην παρούσα εργασία ο όρος Unitatis Redintegratio, θα αναφέρεται με την συντομογραφία UR.

[6] Εφεξής, όπου απαντά στην παρούσα εργασία ο όρος Lumen Gentium, θα αναφέρεται με την συντομογραφία LG.

[7] Feiner, Johannes, “Commentary on the Decree” στο Commentary on the Documents of Vatican II, Volume II, έκδ. Burns and Oats Limited, London 1968, σ. 69. Όπως θα δούμε στην συνέχεια, η απεικόνιση της Εκκλησίας που σκιαγραφείται στο άρθρο 3 του κεφ. 1, έδωσε το έναυσμα για τις αξιοσημείωτες θέσεις σχετικά με τους μη-Καθολικούς στο άρθρο 4 και εντεύθεν.

[8] Στην εναρκτήρια ομιλία του στην δεύτερη συνεδρίαση της Συνόδου, στις 29 Σεπτεμβρίου 1963, ο πάπας Παύλος δήλωσε τα εξής: «Ποια στάση θα υιοθετήσει η Σύνοδος έναντι της πληθώρας των αδελφών οι οποίοι είναι χωρισμένοι από εμάς… τι θα πράξει; Η ερώτηση είναι σαφής. Η ίδια αυτή η Σύνοδος γι’ αυτό τον σκοπό έχει συγκληθεί», (πρβ. Vaticanum Secundum, II, σ. 69). Αντιστοίχως, ο W. Visser’t Hooft, επικεφαλής του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών κατά την περίοδο συγκλήσεως της Συνόδου δήλωσε στην έκθεσή του προς την Κεντρική Επιτροπή του ΠΣΕ ότι: «ένας από τους λόγους πραγματοποιήσεως της Συνόδου ήταν η ύπαρξη της Οικουμενικής κίνησης» (Die Zeichen der Zeit 20 [1966], σ. 197.

[9] Ο καρδινάλιος Walter Kasper, αναφερόμενος στην δήλωση που έκανε ο πάπας Παύλος στην έναρξη της δεύτερης συνεδρίασης, ότι ένας απ’ τους σκοπούς συγκλήσεως της Συνόδου ήταν η οικουμενική προσέγγιση, δήλωσε ότι, «Αν δοθεί η δέουσα σημασία στην δήλωση αυτή, όλα τα κείμενα της Συνόδου οφείλουν να αναγνωστούν υπό το πρίσμα μίας οικουμενικής προοπτικής». Βλ. Cardinal Walter Kasper, “The Fortieth Anniversary of the Vatican Council II Decree Unitatis Redintegratio,” Information Service of the Pontifical Council for Promoting Unity, Vatican City 2004, No. 115, σ. 19.

[10] Walter M. Abbot, S.J. (General Editor), The Documents of Vatican II, έκδ. Corpus Books, New York/Cleveland 1966, σσ. 660, 672.

[11] Kasper, Walter, That They May All Be One, έκδ. Burns and Oats, London 2004, σ. 9.

[12] Ο Karl Rahner είπε ότι «η Β’ Βατικανή ήταν μία Σύνοδος επικεντρωμένη στην εκκλησιολογία περισσότερο από κάθε άλλη Σύνοδο στο παρελθόν. Πρότεινε μία νέα εικόνα της Εκκλησίας…» (Rahner, ‘The New Image of the Church,’ μετάφ. David Bourke, έκδ. Darton, Longman & Todd, London 1973, σσ. 3-29 (σ. 4)). Ο Yves Congar είπε ότι «Η Β΄ Βατικανή Σύνοδος ήταν μία σύνοδος μεταρρύθμισης. . . Θά μπορούσε κάποιος εύλογα να πεί ότι αυτή σηματοδοτεί το τέλος της αντί-Μεταρρύθμισης. . .[η Σύνοδος] ήταν ανοιχτή σε οικουμενική προσέγγιση σε έναν πλουραλιστικό κόσμο» (Congar, Marin Luther sa foi, sa reforme etudes de théologie historique, Cogitatio Fidei, 119, Cerf, Paris 1983), σ. 79.) Βλ. επίσης: Kasper, Walter, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years,” Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Conference on the 40th Anniversary of the Promulgation of the Conciliar Decree “Unitatis Redintegratio,” Rocca di Papa, Mondo Migliore, 11, 12 and 13 November 2004.

[13] Kasper, That They May All Be One, p. 9. See also: Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years.”

[14] Kasper, ό.π.

[15] Βλ: Reflections by Cardinal Walter Kasper: Nature and Purpose of Ecumenical Dialogue, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/subindex /index_card-kasper.htm)

[16] Ο Paul Lakeland, στην εισαγωγή του στα κείμενα του Yves Congar, απροκάλυπτα χαρακτηρίζει τις αλλαγές, που επήλθαν στο πλαίσιο της Β΄ Βατικανής, ως μία «θεολογική επανάσταση», η οποία  σάρωσε το υπερβολικά βατικανοκεντρικό, νεοσχο-λαστικό και ανοιχτά μισάνθρωπο ύφος της Ρώμης του 19ου αιώνος. (Lakeland, Paul, Yves Congar: Essential Writings, έκδ. Orbis, Maryknoll, NY 2010, σ. 13.)

[17] Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years.”

[18] Kasper, “Fortieth Anniversary,” p. 21. Οι ανωτέρω ισχυρισμοί είναι κάποιες από τις θέσεις που η παρούσα διατριβή προτίθεται να εξετάσει με κριτική ανάλυση.

[19] Ο Yves Congar είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιων «υπόπτων». Χειροτονήθηκε ιερέας στο τάγμα των Δομηνικανών το 1930 και, εξ αρχής, είχε οικουμενικές ευαισθησίες και στόχους. Το 1937 εξέδωσε το έργο Divided Christendom: A Catholic Study of the Problem of Reunion – ένα βιβλίο πρωτοποριακό για τις αρχές ενός Καθολικού οικουμενισμού. Το έργο αυτό τον κατέστησε αμέσως ύποπτο για το Βατικανό, διότι εκεί ο Congar ισχυριζόταν ότι οι χωρισμένες χριστιανικές κοινότητες είχαν διατηρήσει στοιχεία χριστιανικότητας πιο ζωτικά απ’ όσο τα είχε διατηρήσει η Καθολική εκκλησία – και κατά συνέπεια, μία πιθανή επανένωση έμελλε να φέρει έναν ποιοτικό όσο και ποσοτικό εμπλουτισμό στην εκκλησία. (Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι η ιδέα αυτή ενσωματώθηκε αργότερα στο Περί Οικουμενισμού Διάταγμα (UR 4) και σήμερα αποτελεί θέση ευρείας αποδοχής για τους Ρωμαιοκαθολικούς. Πρβλ. επίσης την παπική εγκύκλιο Ut Unum Sint του πάπα Ιωάννου Παύλου II (UUS, 14, 28, 57). Στην παράγραφο 14, γράφει τα εξής ο πάπας Ιωάννου Παύλος II: «Τα στοιχεία της ήδη δεδομένης αυτής Εκκλησίας υπάρχουν στην πληρότητά τους στην Καθολική Εκκλησία και, χωρίς αυτή την πληρότητα, στις άλλες Κοινότητες όπου κάποια χαρακτηριστικά του χριστιανικού μυστηρίου έχουν, κατά περιόδους, διατηρηθεί με μεγαλύτερη έμφαση» (έμφαση του γράφοντος). Βλ. επίσης: Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years,” κεφάλαιο II, παράγραφος 5.)  Το 1950 ο Congar έγραψε άλλο ένα έργο οικουμενικής σημασίας, με τίτλο Vraie et fausse reforme dans l’Eglise, ως μία απάντηση στα αιτήματα για ανανέωση που απηχούσαν τα δημιουργικά, μεταπολεμικά χρόνια στην Καθολική Γαλλία. Όμως αυτό το βιβλίο, που όριζε τις προϋποθέσεις και τα κριτήρια για μεταρρύθμιση χωρίς σχίσμα, τον έβαλε στο στόχαστρο. Απαγορεύτηκε η κυκλοφορία της μετάφρασής του και τον Φεβρουάριο του 1954, απαγορεύτηκε στον ίδιο τον π. Congar να διδάσκει. Τον απέβαλαν από την σχολή Le Saulchoir και εξορίστηκε μαζί με συναδέλφους του - συγκεκριμένα τον π. Marie-Dominique Chenu (το βιβλίο του οποίου, A School of Theology: Le Saulchoir, απαγορεύτηκε και εντάχθηκε στον κατάλογο Index των απαγορευμένων βιβλίων το 1942), τον π. Henri-Marie Feret και τον π. Pierre Boisselot. Όλα τα μετέπειτα γραπτά του π. Congar λογοκρίθηκαν εκ των προτέρων. (Βλ. Gabriel Flynn, Yves Congar's Vision of the Church in a World of Unbelief, έκδ. Ashgate, Burlington, VT 2004 σ. 10). Μ’ όλα ταύτα τον Ιούνιο του 1960 όλα άλλαξαν για τον Congar: τότε απροσδόκητα διορίστηκε σύμβουλος στην θεολογική προπαρασκευαστική επιτροπή, που προετοίμασε τα δογματικά κείμενα για την Σύνοδο. Ακολούθως, η συμβολή του στην Σύνοδο θα απέβαινε εξαιρετικά μεγάλης σημασίας και κρισιμότητας, ιδίως σε ό,τι αφορά την ανατροπή των δεδομένων για την υπόθεση του οικουμενικού προσανατολισμού.

[20] Ο πάπας Πίος 10oς, στην εγκύκλιό του Pascendi, υποστήριξε ότι η θεραπεία για τον μοντερνισμό ήταν ο Σχολαστικισμός και, ειδικότερα, ο Θωμάς Ακινάτης.

[21] Pius XI, Mortalium Animos, January 7, 1928.

[22] Flynn, Gabriel, Yves Congar’s Vision of the Church in a World of Unbelief, έκδ. Ashgate, Burlington, VT 2004, σσ. 33-34.

[23] Flynn, Yves Congar’s Vision, σ. 34.

[24] Η έκφραση “nouvelle theologie” είναι έννοια πολύ-νοηματική: ένα έμβλημα που αντιπροσωπεύει μία ποικιλία ενορατικών προσεγγίσεων, οι οποίες μοιράζονται τον ίδιο στόχο της αποκατάστασης της σχέσης επικοινωνίας μεταξύ θεολογίας και ζωντανής πίστεως και, συνακόλουθα, με τις πηγές της Πίστεως. Οι θεολόγοι της κινήσεως προτιμούσαν γενικώς να την ονομάζουν “ressourcement”, γαλλική λέξη που σημαίνει την επιστροφή στις πηγές.

[25] Congar, Yves, La Foi et la Théologie dogmatique, 1 (Tournai: Desclée, 1962), σ. 271, στο έργο  του  Gabriel, Yves Congar’s Vision, σ. 28.

[26] Flynn, Yves Congar’s Vision, σ. 34

[27] Mettepenningen, Jürgen, Nouvelle Théologie, New Theology: Inheritor of Modernism, Precusor of Vatican II, έκδ. T & T Clark International, New York 2010, σ. 142

[28] Guardini, R., Vom Sinn der Kirche (1922), σ. 1, παρατίθεται στο Commentary on the Documents of Vatican II, Volume II, έκδ. Burns and Oats Limited, London 1968, σ 1.

[29] Ο Mettepenningen διευκρινίζει στο Nouvelle Theologie: «Τήν ‘ressourcement’ του Θωμισμού ακολούθησε μία θεολογική ‘ressourcement’• και την γαλλόφωνη εμφύτευση της nouvelle theologie ακολούθησε μία περίοδος εσωτερίκευσης που παρήγαγε μία ευρύτερη υποστηρικτική βάση για την αφομοίωση των κεντρικών σημείων της nouvelle theologie κατά την διάρκεια της Β΄ Βατικανής Συνόδου» (σ. 143).


[30] Οι θεολόγοι της “Nouvelle Theologie” παρά την κοινή θεώρησή τους σε πολλά ζητήματα, είχαν διαφορετικές απόψεις για το πώς έπρεπε να προχωρήσει και επεκταθεί η ανανέωση της εκκλησίας. Η ποικιλία αυτών των θέσεων έγινε προφανέστατη μετά από την Β΄ Βατικανή Σύνοδο, με την έκδοση δύο διαφορετικών διεθνών θεολογικών επιθεωρήσεων: Concilium και Communio. Συγκεκριμένα το 1965 ξεκίνησε η κυκλοφορία του Concilium από τους Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx και Hans Kung, μεταξύ άλλων. Το Communio κυκλοφόρησε το 1972 με την συνεργασία των Hans Urs von Balthasar, Herni de Lubac, Joseph Ratzinger, Walter Kasper, Louis Bouyer, και άλλων. Από τα δύο προαναφερθέντα έντυπα το Concilium χαρακτηρίστηκε ως πιο «φιλελεύθερο» στην θεολογική του προσέγγιση.

[31] Flynn, Yves Congar’s Vision, σ. 61. Βλ. Latourelle, Rene, ‘Introduction,’ στο Latourelle, Vatican II: Assessment and Perspectives, I, σσ. XV-XIX.

[32] Swidler, Leonard, ‘The Context: Breaking Reform by Breaking Theologians and Religious,’ in The Church in Anguish: Has the Vatican Betrayed Vatican II?, ed. by Hans Kung and Swidler, έκδ. Harper and Row, San Francisco 1987, σσ. 189-192 (σ. 189), όπως αναφέρεται στον Gabriel, Yves Congar’s Vision, σ. 57.

[33] Congar, Yves, Le Theologien dans l’Eglise aujourd’hui, σ. 12, as quoted in Gabriel, Yves Congar’s Vision, σ. 57.

[34] Βλ: Mettepenningen, Nouvelle Théologie. «Η επιρροή τους, όπως μπορούμε να δούμε από τις acta της Συνόδου και τα ποικίλα Συνοδικά ημερολόγια, αποδείχθηκε εξόχως σημαντική» (σ. 6).  Βλ. επίσης: Guarino, Thomas G., Foundations of Systematic Theology. έκδ. T&T Clark, New York 2005), σ. 288. «Τα ονόματα που συνδέονται μ’ αυτή την κίνηση . . . επρόκειτο εν τέλει να δώσουν την ὤθηση για ορισμένες από τις σημαντικότερες θεολογικές θέσεις της Β΄ Βατικανής».

[35]Για μία διεξοδική κριτική της Β΄ Βατικανής απ’ αυτή την άποψη, βλ.: Amerio, Romano, Iota Unum: A Study of the Changes in the Catholic Church in the Twentieth Century, έκδ. Sarto House, Kansas City 1996).

[36] Lanterius, “The Dogma of Ecumenism,” in Si Si, No No, June 2005, Vol. XXVIII, No. 6, Fr. Du Chalard, μετάφ., Angelus Press, Kansas City, MO.

[37] Fr. de La Rocque, “Le presuppose oecumenique de Lumen Gentium” in Penser Vatican II quarante ans apres: Actes du VI Congres Theologique de si si no no, Rome, January 2004, έκδ. Courrier de Rome, σσ.307-08

[38] Βλ. Kasper, The Fortieth Anniversary, σ. 21 (έμφαση του γράφοντος).

[39] Flynn, Yves Congar’s Vision, σ. 53.

[40] Ο John Courtney Murray (1904–1967) ήταν αρχισυντάκτης των περιοδικών America και Theological Studies. Το 1954, μετά από μία δεκαετία δημοσιευμάτων για ζητήματα θεολογικής ελευθερίας και σχέσεων εκκλησίας-πολιτείας, του δόθηκε άνωθεν εντολή, από το Βατικανό, να σταματήσει να αρθρογραφεί για τέτοια ζητήματα, εξ αιτίας αντιρρήσεων από την Κουρία της Ρώμης, που θεωρούσε τις θέσεις του ανορθόδοξες. Δέκα χρόνια αργότερα, ωστόσο, επί ποντίφικος Ιωάννη XXIII, τον προσκάλεσαν για να συμμετάσχει στην Β΄ Βατικανή Σύνοδο ως ειδικός στο ζήτημα της θρησκευτικής ελευθερίας. Έτσι, αυτός ήταν υπεύθυνος για την σύνταξη του προσχεδίου της «Διακηρύξεως περί Θρησκευτικής Ελευθερίας» και η οποία, από μεν τους υποστηρικτές της Συνόδου θεωρήθηκε ως ένα από τα σημαντικότερα θεσπίσματα, από δε τους δυσφημιστές αυτής ως εξόχως απαράδεκτο.

[41] Βλ.: Informations Catholiques Internationales (no. 336, May 15, 1969), σ. 9. Βλ. Επίσης Mettepenningen, Nouvelle Theologie, όπου εξετάζει τα μέτρα που έλαβε η Β΄ Βατικανή εναντίον αυτών των θεολόγων στις δεκαετίες πριν από την διεξαγωγή της Β΄ Βατικανής Συνόδου.

[42] Ratzinger, The Ecclesiology of Vatican II.

[43] Ο πάπας Πίος XII, στην Εγκύκλιό του Humani Generis, Περί ορισμένων λανθασμένων απόψεων που απειλούν με υπονόμευση τα θεμέλια του Καθολικού Δόγματος (sections 29, 30, 32, and 34), δημοσιευμένη στις 12 Αυγούστου 1950, καταδίκασε κάποιες θεολογικές απόψεις και δογματικές θέσεις αυτών των θεολόγων, ως έκφραση «νέο-μοντερνισμού». Η κατηγορία εναντίον αυτής της θεολογικής κινήσεως ή «σχολής» είναι ότι αφ᾽ ενός απέκλινε από τον Θωμισμό – χρησιμοποιώντας την σχετικιστική ιστορική ανάλυση και επικαλούμενη αξιώματα της μοντέρνας φιλοσοφίας όπως ο θετικισμός ή υπαρξισμός – και αφ᾽ ετέρου, ότι πολλοί ακαδημαϊκοί εκπρόσωποί της εξέφραζαν δογματικές θέσεις δανειζόμενοι έννοιες της μοντέρνας φιλοσοφίας (υπαρξισμός, immanentism, ιδεαλισμός).

[44] Ο John W. O’Malley γράφει στο βιβλίο του What Happened at Vatican II, πως από τις τρείς έννοιες με τις οποίες αναμετρήθηκε η σύνοδος (aggiornamento, εξέλιξη, ressourcement), η «ressourcement ήταν η πιο παραδοσιακή παρ᾽ ότι, εν δυνάμει και η πιο ριζοσπαστική όλων. Επιπλέον ήταν η πιο διαδεδομένη στην Σύνοδο». O’Malley, John W., What Happened at Vatican II, έκδ. Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2008, σ. 301.

Πρόλογος (Dr. Demetrios Tselingides) 11
Πρόλογος της αγγλικής εκδόσεως (Fr. George Metallinos) 13
Πρόλογος του συγγραφέα 17
Πηγές 21
Εισαγωγή: Ιστορικό και θεολογικό πλαίσιο 23

ΜΕΡΟΣ Α'
 
Σημεία-κλειδιά στην ιστορική ανάπτυξη της Ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας
περί Βαπτίσματος και Εκκλησίας
 
Εισαγωγή 39
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ  
Το Βάπτισμα ως η βάση νέας οικουμενικής αδελφότητας 43
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ  
Η προ της Συνόδου διδασκαλία: Μία έκφραση "μυστηριακή μινιμαλισμού" 55
   α) Ο ιερουργός του μυστηρίου του Βαπτίσματος: βαπτισμένος ή αβάπτιστος, πιστός ή άπιστος 56
   β) Μέθοδος Βαπτίσματος: Κατάδυση, επίχυση και ραντισμός 60
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ  
Μυστηριακός μινιμαλισμός και πληρότητα 67
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ  
Συνέχεια και ασυνέχεια: οι βαθύτερες ρίζες της μυστηριακής θεολογίας στον ιερό Αυγουστίνο 75
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ  
Η Ακινάτεια ρήξη με τον Αυγουστίνο περί του Βαπτίσματος εκτός Εκκλησίας 95
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ  
Τι σημαίνει "μέλος της Εκκλησίας" 109
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΒΔΟΜΟ  
Congar, ιερός Αυγουστίνος και η διαμόρφωση της νέας Εκκλησιολογίας 119
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΟΓΔΟΟ  

Παράκαμψη της Mystici Corporis: Το άνοιγμα του καρδινάλιου Bea τις παραμονές της Συνόδου

129

ΜΕΡΟΣ Β'
 
Το Βάπτισμα και η Εκκλησία κατά το διάταγμα περί Οικουμενισμού,
Unitatis Redintegratio
 
Εισαγωγή - Περιεχόμενο και στόχοι του UR 143
Ποιμαντικοί στόχοι του UR 150
Η σημασία του UR για την Οικουμενική Κίνηση 156
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ  
Το Βάπτισμα και η Ενότητα της Εκκλησίας στο UR 161
   α. Τριπλή αναγνώριση 164
   β. Εκκλησιαστική ενότητα διά των "στοιχείων" 177
   γ. Η ορατή και αόρατη Εκκλησία 181
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ  
Η διάκριση του Πνεύματος στο UR 189
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ  
Communio: Η νέα Οικουμενική αντίληψη και κατευθυντήρια έννοια 203
   α. Η διπλή ενότητα του σώματος του Χριστού και της ιδιότητας του μέλους 211
   β. Διαβάθμιση της ιδιότητας των μελών στο σώμα 216
   γ. Δύο είδη Βαπτίσματος 220
   δ. Εκούσια και ακούσια ενότητα 223
   ε. Μία κοινωνία ποικίλων βαθμών πληρότητας 229
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ  
Πληρότητα, ενότητα και ταυτότητα της Εκκλησίας 233
   α. Dominus Iesus: Η πλήρη πραγματοποίηση της Εκκλησίας απαιτεί κοινωνία με τον Πάπα 236
   β. Το κριτήριο αναγνωρίσεως των αυθεντικών μυστηρίων 244
   γ. Ο Χριστός των Μυστηρίων, ο Χριστός της δογματικής αλήθειας 248
   δ. Το πλήρωμα του Χριστού, η Εκκλησία 258
   ε. Η πληρότητα ως ταυτότητα 263
  στ. Ταυτότητα του Βαπτίσματος: Μύηση στην Εκκλησία, στην Ευχαριστία 268
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ  
Βάπτισμα και ενότητα της πίστεως 275
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ  
Ressourcement (Επιστροφή στις πηγές) ή Αναθεώρηση; 293

Περίληψη

301
Επίλογος 309
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ  
Διάταγμα περί Οικουμενισμού, Unitatis Redintegratio

319

Συμπέρασμα

345

Βιβλιογραφία

347

Η Β' Βατικανή Σύνοδος και η νέα θεολογία και η νέα εκκλησιολογία της

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

 

Στις ημέρες μας γίνεται πολύς λόγος για την εκκλησιολογία, δηλαδή για το τί είναι Εκκλησία, ποιά είναι τα μέλη της Εκκλησίας, σε αναφορά με την σχέση μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας και των ετεροδόξων, καθώς επίσης γίνεται πολύς λόγος για την λεγομένη Βαπτισματική θεολογία, που ερευνά το Βάπτισμα των ορθοδόξων και των ετεροδόξων για να βρεθούν τα κοινά σημεία μεταξύ τους.

Τα θέματα αυτά συσχετίζονται μεταξύ τους, γιατί οι οικουμενιστές προσπαθούν να προσδιορίσουν την ενότητα μεταξύ του Χριστιανισμού μέσα από την προοπτική της Βαπτισματικής θεολογίας, που σημαίνει ότι θέτουν ως βάση της ενότητας της Εκκλησίας το Βάπτισμα και ουσιαστικά αυτό είναι «η αρχή της περιεκτικότητας», γιατί προσπαθούν να δουν τα κοινά σημεία της ενότητας μεταξύ των Ομολογιών. Μέ αυτόν τον τρόπο δεν θέτουν ως βάση της ενότητας της Εκκλησίας την πίστη συνδυασμένη με τα Μυστήρια, αλλά θέτουν ως βάση το Βάπτισμα, το οποίο αποδεσμεύουν από την αποκεκαλυμμένη πίστη και από τα άλλα Μυστήρια, ιδιαίτερα το Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας.

Για τα δύο αυτά θέματα, ήτοι την εκκλησιολογία και την Βαπτισματική θεολογία, έγινε συζήτηση στην Β' Βατικανή Σύνοδο (1962-1965) και ελήφθησαν αποφάσεις που αποτελούν την νέα εκκλησιολογική θέση των «Ρωμαιοκαθολικών» με την έκδοση δύο διαταγμάτων, το ένα περί Εκκλησίας και το άλλο περί Οικουμενισμού. Μέ αυτά τα διατάγματα-αποφάσεις υποστηρίζεται ότι υπάρχουν Μυστήρια και εκτός των ορίων της Εκκλησίας τους.

Το περίεργο, όμως, είναι ότι υπάρχουν ορθόδοξοι θεολόγοι, οι οποίοι εμπνέονται από τις αποφάσεις της Β' Βατικανής Συνόδου και θεωρούν ότι η Σύνοδος αυτή επέστρεψε στις πηγές της πίστεως, αλλά και υποστηρίζουν ότι, και από πλευράς ορθοδόξου θεολογίας, υφίστανται Μυστήρια και εκτός της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Όμως, και τα δύο αυτά ζητήματα είναι εκτροπή από την ορθόδοξη πίστη και την θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας και όλης της εκκλησιαστικής συνειδήσεως, όπως εκφράσθηκε δια μέσου των αιώνων.

Πρόσφατα εκδόθηκε μια σημαντική διατριβή με τίτλο «Η εκκλησιολογική αναθεώρηση της Β' Βατικανής Συνόδου, μία ορθόδοξη διερεύνηση του Βαπτίσματος και της Εκκλησίας κατά το Διάταγμα περί Οικουμενισμού». Η διατριβή αυτή εκπονήθηκε από τον Πρωτοπρεσβύτερο π. Πέτρο Χίρς, κατατέθηκε στην Θεολογική Σχολή Θεσσαλονίκης και υποστηρίχθηκε από τον καθηγητή Δημήτριο Τσελεγγίδη. Πρόκειται για μια άκρως επιστημονική διατριβή, ακραιφνώς ορθόδοξη και ομολογιακή, γραμμένη με γνώση των πηγών και των βοηθημάτων, με επιστημονική μέθοδο ερεύνης του θεματος. Η διατριβή εκδόθηκε από τις εκδόσεις Uncut Mountain Press. (Οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να την προμηθευτούν από τα βιβλιοπωλεία «Γρηγόρης» και «Περιβόλι της Παναγίας».)

Στην συνέχεια θα υπογραμμισθούν μερικά απαραίτητα σημεία προκειμένου να αναγνωσθή αυτή η διατριβή από τους ορθοδόξους Χριστιανούς, οι οποίοι εν πολλοίς δεν ασχολούνται με τέτοια σοβαρά θεολογικά και εκκλησιολογικά ζητήματα, που σημαίνει ότι δεν ενεργοποιούν την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία τους. Αυτό συνιστά πνευματική ύπνωση, με άμεσες συνέπειες στην Ορθόδοξη Εκκλησία και τελικά στην σωτηρία των μελών της.

1. Το περιεχόμενο της διατριβής
Η επιστημονική αυτή μελέτη αρχίζει με τον πρόλογο, στον οποίο εντοπίζεται η προσοχή των θεολόγων –οι οποίοι ασχολούνται με την οικουμενική κίνηση– στο Βάπτισμα, το οποίο τέθηκε ως βάση για την χριστιανική ενότητα. Επισημαίνεται δε ότι με την Β’ Βατικανή Σύνοδο αναγνωρίσθηκαν η εγκυρότητα και η αποτελεσματικότητα «τού μη Ρωμαιοκαθολικού Βαπτίσματος» και η ήδη υπάρχουσα εκκλησιαστική ενότητα όλων των Χριστιανών, αν και είναι ατελής, επειδή δεν αναγνωρίζουν ως υπερτάτη αρχή τον Πάπα.

Η μελέτη αυτή εντοπίζει τις ιστορικές και θεολογικές αντιφάσεις που υπάρχουν στο διάταγμα της Συνόδου περί του Οικουμενισμού, με βάση και την πατερική και θεολογική θεώρηση του θέματος, και δερευνάται αν η Β’ Βατικανή Σύνοδος αντιπροσωπεύη μια επιστροφή στις πηγές. Τελικά, ο συγγραφεύς υποστηρίζει ότι όχι μόνον δεν επέστρεψε η Σύνοδος αυτή στις πηγές αλλά και παρήγαγε μια νέα θεολογία και εκκλησιολογία.

Στην εισαγωγή αναλύεται το ιστορικό και θεολογικό πλαίσιο της Β' Βατικανής Συνόδου. Η Σύνοδος αυτή χαρακτηρίσθηκε ως η 21η Οικουμενική Σύνοδος για τους Ρωμαιοκαθολικούς, η οποία εξαγγέλθηκε από τον Πάπα Ιωάννη XXIII την 25η Ιανουαρίου 1959. Η πρώτη συνεδρίασή της έγινε την 11η Οκτωβρίου 1962 και η τελευταία την 8η Δεκεμβρίου 1965 και μεταξύ αυτών των ημερομηνιών πραγματοποίησε 178 συνεδριάσεις.

Καρπός της Συνόδου αυτής ήταν τέσσερα δογματικά συντάγματα, εννέα διατάγματα και τρεις διακηρύξεις. Στην διατριβή αναλύεται και κρίνεται το πέμπτο κατά σειρά από τα δεκαέξι Συνοδικά θεσπίσματα, που είναι το διάταγμα περί του Οικουμενισμού, το οποίο επικυρώθηκε την 21η Νοεμβρίου 1964 και εξαγγέλθηκε την ίδια ημέρα από τον Πάπα ... VI. Επίσης, αυτό το διάταγμα εξετάζεται παράλληλα με το διάταγμα περί Εκκλησίας.

Γίνεται μια ιστορική διαδρομή του θέματος και παρουσιάζονται οι δύο βασικές αντιλήψεις που κυριαρχούσαν έως τότε μεταξύ των Ρωμαιοκαθολικών. Η πρώτη ήταν η ασυμβίβαστη πολεμική στάση έναντι της Οικουμενικής κίνησης και η δεύτερη ήταν η αναζήτηση μιας νέας προσέγγισης του θέματος αυτού, με μια «νέα εκκλησιολογία», με «επιστροφή στις πηγές» «μέ σαφή οικουμενική προοπτική».

Το κύριο μέρος της διατριβής χωρίζεται σε δύο μεγάλα μέρη.
Το πρώτο έχει τίτλο «Σημεία-κλειδιά στην ιστορική ανάπτυξη της Ρωμαιοκαθολικής διδασκαλίας περί Βαπτίσματος και Εκκλησίας» με επί μέρους κεφάλαια, όπως το Βάπτισμα ως η βάση νέας Οικουμενικής αδελφότητας η προ της Συνόδου διδασκαλία: μία έκφραση «μυστηριακού μινιμαλισμού» μυστηριακός μινιμαλισμός και πληρότητα συνέχεια και ασυνέχεια: οι βαθύτερες ρίζες της μυστηριακής θεολογίας στον ιερό Αυγουστίνο η ακινάτεια ρήξη με τον Αυγουστίνο περί του βαπτίσματος εκτός Εκκλησίας τί σημαίνει «μέλος της Εκκλησίας» Congar, ιερός Αυγουστίνος και η διαμόρφωση της νέας Εκκλησιολογίας παράκαμψη της Mystici Corporis: το άνοιγμα του καρδιναλίου Bea τις παραμονές της Συνόδου.

Το δεύτερο μέρος φέρει τον τίτλο «Το Βάπτισμα και η Εκκλησία κατά το Διάταγμα περί Οικουμενισμού, Unitatis Redintegratio» (UR), στο οποίο αναλύεται η συγκεκριμένη απόφαση της Β' Βατικανής Συνόδου περί Οικουμενισμού και Εκκλησίας. Στο μέρος αυτό παρατίθενται έξι κεφάλαια, μέσα στα οποία διαρθρώνονται διάφορα επί μέρους θέματα. Τα κεφάλαια μετά την Εισαγωγή είναι: το Βάπτισμα και η ενότητα της Εκκλησίας στο UR η διάκριση του Πνεύματος στο UR Communio: η νέα οικουμενική αντίληψη και κατευθυντήρια έννοια Πληρότητα, ενότητα και ταυτότητα της Εκκλησίας Βάπτισμα και ενότητα της πίστεως Ressourcement (επιστροφή στις πηγές) ή Αναθεώρηση;

Στο τέλος της διατριβής παρατίθενται περίληψη, επίλογος, παράρτημα, όπου υπάρχει το Διάταγμα περί Οικουμενισμού, Unitatis Redintegratio και βιβλιογραφία.

Η διατριβή αυτή, όπως φαίνεται από την παράθεση μόνον των τίτλων των κεφαλαίων και των υποδιαιρέσεών τους, αλλά, κυρίως, από την ανάγνωση του περιεχομένου, είναι σημαντική, προσφέρει μια νέα γνώση στο ευρύτερο αναγνωστικό κοινό, ακόμη και σε Κληρικούς και θεολόγους, που πολλοί από αυτούς κυριαρχούνται από την ποιμαντική δράση της Εκκλησίας και δεν παρακολουθούν τα τεκταινόμενα στον ετερόδοξο και διαχριστιανικό κόσμο. Γι’ αυτό και πρέπει να διαβασθή από όλους όσοι έχουν ευθύνη για τα ορθόδοξα εκκλησιαστικά πράγματα, αλλά και όλους τους ορθοδόξους Χριστιανούς που αγωνιούν για την ορθόδοξη πίστη και ομολογία, επιθυμούν να ενεργοποιήται η ορθόδοξη αυτοσυνειδησία τους και θέλουν να παραμείνουν σταθεροί στην ορθόδοξη πατερική παράδοση.

2. Βασικές θέσεις της διατριβής

Δεν είναι εύκολο σε μια γενική παρουσίαση αυτής της σημαντικής διατριβής να παρουσιασθούν τα κεντρικά σημεία της που μας ενδιαφέρουν από πλευράς Ορθοδόξου Εκκλησίας και θεολογίας. Απλώς θα τονισθούν τα πλέον απαραίτητα σημεία τα οποία θα ερεθίσουν τον αναγνώστη στην πληρέστερη ανάγνωσή της.

α) Είναι βασική διδασκαλία της αρχαίας ενωμένης Εκκλησίας, πράγμα που αποδέχεται η Ορθόδοξη Εκκλησία, ότι δεν υπάρχουν Μυστήρια εκτός της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού και κοινωνία θεώσεως, μέσα στην Εκκλησία ο άνθρωπος γεύεται του μυστηρίου της εν Χριστώ οικονομίας, και όποιος απομακρύνεται από την Εκκλησία, είτε με την αίρεση είτε με το σχίσμα, δεν δέχεται την δωρεά της θείας οικονομίας. Γενικά, συμπίπτουν τα κανονικά με τα χαρισματικά όρια στην Εκκλησία .

Για το θέμα αυτό στην συγκεκριμένη διατριβή μνημονεύεται η σχετική ομόφωνη διδασκαλία των Αποστόλων και των Πατέρων της Εκκλησίας, όπως του Αποστόλου Παύλου, του αγίου Ιωάννου του Θεολόγου, του αγίου Κυπριανού Καρχηδόνος, του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, του αγίου Ειρηναίου Επισκόπου Λουγδούνου, του Μεγάλου Αθανασίου, του Μεγάλου Βασιλείου, του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, του αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων, του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, του ιερού Νικολάου Καβάσιλα κλπ., όπως και οι ερμηνευτικές αναλύσεις διαφόρων συγχρόνων θεολόγων.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας δέχονταν μια οικονομία και ασκούσαν μια επιείκεια για τους σχισματικούς και αιρετικούς που μετανοούσαν, αλλ ουδέποτε χώρισαν την μυστηριακή θεολογία από την εκκλησιολογία . Δεν αναγνώριζαν το Μυστήριο του Βαπτίσματος που γινόταν έξω από την Εκκλησία, αλλά ρύθμιζαν με οικονομία τον τρόπο εισδοχής των αιρετικών και σχισματικών στην Εκκλησία.

Στά κείμενα του Μεγάλου Βασιλείου διασώζεται η πρακτική της αρχαίας Εκκλησίας να δέχωνται ορισμένες ομάδες αιρετικών στην Εκκλησία με τον σκοπό την συνένωσή τους, την ενότητα και την κοινωνία τους με την Εκκλησία, και όχι με την προοπτική της αναγνωρίσεως κάποιων «αντικειμενικών» Μυστηρίων στους αιρετικούς .

β) Ο ιερός Αυγουστίνος, αντιμετωπίζοντας τους Δονατιστές, αποστασιο-ποιήθηκε από την κοινή έως τότε παράδοση των Πατέρων και υποστήριξε την άποψη ότι έξω από την Εκκλησία, δηλαδή στους αιρετικούς και τους σχισματικούς, υπάρχουν έγκυρα Μυστήρια, αλλά αυτά στερούνται της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Κατά τον Αυγουστίνο, από την στιγμή που χρησιμοποιείται νερό και προφέρονται τα «λόγια του Ευαγγελίου», η δύναμη του μυστηρίου παραμένει σε λανθάνουσα μορφή στο σημείο (sacrament) και επομένως είναι έγκυρο, αλλά αναποτελεσματικό. Έτσι, ο ιερός Αυγουστίνος έκανε την διάκριση μεταξύ της «εγκυρότητας» και της «αποτελεσματικότητας» του Βαπτίσματος ή την διαφορά μεταξύ του sacramentum (τού ιδίου του μυστηρίου) και του res sacramentri (τής αποτελεσματικότητάς του ή της χρησιμότητάς του).

γ) Ο σχολαστικός θεολόγος Θωμάς Ακινάτης τον 13ο αιώνα διαμόρφωσε διαφορετικά τις απόψεις του ιερού Αυγουστίνου για τον λεγόμενο «Βαπτισματικό χαρακτήρα» του Μυστηρίου του Βαπτίσματος των εκτός της Εκκλησίας σχισματικών και αιρετικών. Για τον Θωμά τον Ακινάτη, το Βάπτισμα των εκτός της Εκκλησίας σχισματικών και αιρετικών όχι μόνον είναι έγκυρο, αλλά και «ο Βαπτισματικός χαρακτήρας παράγει πνευματικά αποτε-λέσματα και "σφραγίζεται" πάνω στην ψυχή όλων εκείνων, οι οποίοι είναι έγκυρα βαπτισμένοι». Αυτό σημαίνει ότι αρχίζει να δημιουργήται η θεωρία ότι το Άγιον Πνεύμα είναι παρόν και επενεργεί και εκτός της Εκκλησίας, στα Μυστήρια των σχισματικών και αιρετικών.

Η θεωρία αυτή του Θωμά του Ακινάτη επέδρασε στις αποφάσεις της Συνόδου της Φλωρεντίας τον 15ο αιώνα, η οποία διδάσκει ότι με το Βάπτισμα «όλοι γινόμαστε μέλη του Χριστού και του Σώματος της Εκκλησίας» και το αληθινό Βάπτισμα μεταδίδεται όχι μόνον από ιερέα, αλλά και από λαϊκό μέλος –άνδρα και γυναίκα– ακόμη και από ειδωλολάτρη και αιρετικό, αρκεί να τηρήται ο τύπος του Βαπτίσματος και αυτός που κάνει αυτήν την πράξη «νά έχει την πρόθεση να κάνει ό,τι κάνει η Εκκλησία».

δ) Η μεταγενέστερη θεολογία των Παπικών πάνω στο θέμα αυτό διατυπώθηκε στην διδασκαλία του Πάπα Πίο XII και συγκεκριμένα στην εγκύκλιο του Mystici Corporis Christi το 1943, της οποίας το περιεχόμενο ήταν ότι, καίτοι αναγνωρίζεται η ύπαρξη Χριστιανών έξω από την «Καθολική Εκκλησία», εν τούτοις δεν χαρακτηρίζονται «πραγματικά και αληθινά» μέλη της Εκκλησίας και βεβαίως «ούτε μπορούν να ζουν την ζωή του δικού της Αγίου Πνεύματος». Αυτές οι απόψεις «συνάδουν με την Αυγουστίνεια εκκλησιολογία, όπως εκφράσθηκε στον ύστερο Μεσαίωνα».

Η διδασκαλία αυτή αναδιατυπώθηκε το έτος 1949 μέσα στην προοπτική ότι έξω από την Εκκλησία (εννοεί τον Παπισμό) δεν υπάρχει σωτηρία, το γνωστό αξίωμα extra ecclesiam nullus salus, αλλά δίνεται η δυνατότητα στον μη Ρωμαιοκαθολικό να ενωθή με την Εκκλησία χωρίς να είναι μέλος της.

ε) Διάφοροι, όμως, θεολόγοι άρχισαν να αποστασιοποιούνται από αυτήν την άποψη και ανέπτυξαν την αρχή ότι το Μυστήριο του Βαπτίσματος υπάρχει και στους ετεροδόξους και παράγει εκκλησιαστικά αποτελέσματα. Έτσι, προετοίμασαν το έδαφος ώστε από την «αποκλειστικότητα» της παπικής εγκυκλίου Mystici Corporis Christi να φθάσουν στην «περιεκτικότητα» των αποφάσεων της Β' Βατικανής Συνόδου, η οποία παρουσίασε μια «ενωμένη εκκλησιολογία και Βαπτισματική θεολογία, που θα συμπεριλάμβανε τους χωρισμένους αδελφούς», οπότε το Βάπτισμα να καθορίζη τα όρια της Εκκλησίας με την έννοια ότι όπου «υπάρχει έγκυρο Βάπτισμα, εκεί υπάρχει και το σώμα του Χριστού». Αυτό έγινε για να υποστηριχθή η συμμετοχή του «Ρωμαιοκαθολικισμού» στην Οικουμενική κίνηση και να γίνη το άνοιγμα προς τους ετεροδόξους, ότι δηλαδή οι μη Ρωμαιοκαθολικοί Χριστιανοί δυνάμει του Βαπτίσματός τους συμμετέχουν σε διαφορετικά επίπεδα στην ζωή της Εκκλησίας.

στ) Μέσα στην προοπτική αυτή συνεκλήθη η Β' Βατικανή Σύνοδος, στην οποία κύριοι πρωταγωνιστές ήταν ο θεολόγος Yves Congar και ο καρδινάλιος Augustin Bea, οι οποίοι ήταν και οι κύριοι διαμορφωτές των αποφάσεων στην Β' Βατικανή Σύνοδο και της συγκρότησης της νέας θεολογίας και της νέας εκκλησιολογίας.

Η Β' Βατικανή Σύνοδος παρουσιάζεται ως μια Σύνοδος μεταρρυθμιστική, που επέστρεψε στις πηγές της πίστεως και της εκκλησιαστικής ζωής, όμως, όταν κανείς μελετήση τις αποφάσεις της από πλευράς ορθοδόξου, θα διαπιστώση ότι είναι μια αναθεωρητική Σύνοδος που δημιούργησε μια νέα θεολογία και νέα εκκλησιολογία, άγνωστη στην κοινή πατερική παράδοση, αλλά και την παράδοση και αυτών των ιδίων των Λατίνων.

Η Σύνοδος αυτή υποστήριξε την άποψη ότι η Εκκλησία της Ρώμης δεν είναι η ολότητα του Σώματος του Χριστού, αλλά ένα μέρος του και ότι υπάρχουν, έστω και με ατελή μορφή, Εκκλησίες και εκτός της Εκκλησίας τους. Γίνεται φανερόν ότι η Σύνοδος αυτή αποδεσμεύθηκε από την άποψη ότι η Εκκλησία του Χριστού ταυτίζεται με την «Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία», όπως διατυπωνόταν στις Παπικές εγκυκλίους, και αντικαταστάθηκε με την δήλωση ότι «η Εκκλησία του Χριστού subsistit in -ενυπάρχει στην Καθολική Εκκλησία». Από την φράση η Εκκλησία του Χριστού είναι η Καθολική Εκκλησία έφθασαν στο ότι η Εκκλησία του Χριστού ενυπάρχει στην Καθολική Εκκλησία. Αυτό σημαίνει ότι όλοι όσοι βαπτίσθηκαν «εντός ή εκτός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», «έχουν ενσωματωθεί στον Χριστό και την Εκκλησία Του» και έτσι «θεωρούνται ότι έχουν βαπτισθεί στο ένα και μοναδικό σώμα και έτσι έχει αναπτυχθεί μεταξύ τους ένας μυστηριακός δεσμός, μία ενότητα εν Χριστώ», καίτοι υπάρχουν ατέλειες, διότι οι εκτός της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δεν αναγνωρίζουν ακόμη τον Πάπα. Όταν, όμως, θα αναγνωρίσουν την παγκόσμια αρχή και εξουσία του Πάπα, τότε θα αποκτήσουν και αυτοί την τέλεια κοινωνία με την Εκκλησία, θα παύσουν, δηλαδή, να είναι ατελείς.

3. Η νέα θεολογία και η νέα εκκλησιολογία

Από τα προηγούμενα φαίνεται ότι η Β' Βατικανή Σύνοδος δημιούργησε μια νέα εκκλησιολογική θεωρία, με επιρροή της Οικουμενικής κινήσεως, και η οποία έχει τρία χαρακτηριστικά γνωρίσματα. Το πρώτο γνώρισμα είναι η διακήρυξη της «οικουμενικής αδελφότητας Χριστιανών» και μάλιστα «η αδελφοσύνη έχει μυστηριακό χαρακτήρα», γίνεται δε λόγος για «Εκκλησίες και Εκκλησιαστικές κοινότητες» που είναι φορείς Χάριτος και έχουν «μέσα σωτηρίας». Το δεύτερο χαρακτηριστικό γνώρισμα είναι ότι εγκατέλειψε την έως τότε «αποκλειστική ταύτιση της Εκκλησίας του Χριστού και της Ρωμαιο-καθολικής Εκκλησίας» και υποστήριξε ότι η μία και Μόνη Εκκλησία του Χριστού είναι παρούσα έστω και ατελώς και στις εκτός της «Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας» εκκλησιαστικές κοινότητες. Τρίτο βασικό χαρακτηριστικό γνώρισμα είναι ότι μεταξύ των βαπτιζομένων υπάρχει μια θεμελιώδης ενότητα, η κοινωνία communio, «η communio εκκλησιολογία, η ευχαριστιακή κοινωνία», «εις τύπον της εικόνας της Τριάδος, εις τύπον της τριαδικής communio».

Έτσι, διαμορφώθηκαν τέσσερα επίπεδα μιας πυραμίδας, ήτοι η αναγνώριση του Βαπτίσματος των σχισματικών και αιρετικών, η αναγνώριση της ενεργείας του Αγίου Πνεύματος μεταξύ των σχισματικών και αιρετικών, η αναγνώριση της Una Sancta, της Μίας Εκκλησίας που συγκροτείται «από την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και από τις κοινότητες των σχισματικών και αιρετικών».

Ο σκοπός της αποφάσεως της Συνόδου αυτής ήταν εκσυγχρονιστικός και ποιμαντικός, αλλά και να οδηγηθούν οι Ρωμαιοκαθολικοί στην οικουμενική κίνηση.

Στην συνέχεια θα εντοπισθούν μερικά από τα σημεία της νέας αυτής θεολογίας και της νέας εκκλησιολογίας που καθόρισε η Β’ Βατικανή Σύνοδος.


Το πρώτο σημείο είναι ότι γίνεται μια διάκριση μεταξύ ορατής και αοράτου Εκκλησίας επί της γής, που είναι αντίθετο με την διδασκαλία των Πατέρων, για παράδειγμα του αγίου Ειρηναίου, ο οποίος διδάσκει ότι το Άγιον Πνεύμα ενεργεί μυστηριακώς μέσα στην Εκκλησία. Στούς Πατέρες της Εκκλησίας συναντάμε την διδασκαλία ότι μία είναι η Εκκλησία με τις δύο μορφές της, την ορατή επί της γής και την αόρατη εν ουρανοίς. Όμως, η Β' Βατικανή Σύνοδος επηρεασμένη από τον Αυγουστίνο, τους Προτεστάντες, αλλά και από απόψεις μερικών Ρώσων θεολόγων, όπως για παράδειγμα του Ευδοκίμωφ, που υποστήριζε ότι «γνωρίζομε που είναι η Εκκλησία, δεν έχομε όμως την εξουσία να εκφέρωμε κρίση και να ειπούμε που δεν είναι η Εκκλησία», του Νικολάου Μπερντιάεφ κλπ., διαμόρφωσε την άποψη για την μυστηριακή ενέργεια εκτός «τών ορατών ορίων» της Εκκλησίας επί της γής, υπονοώντας ότι υπάρχουν «αόρατα όρια» της Εκκλησίας επί της γής ή ότι υπάρχει «ένα μέρος της Εκκλησίας επί της γής που είναι αόρατο».

Το δεύτερο σημείο είναι ότι θέτει το Βάπτισμα «ως βάση της νέας Οικουμενικής αδελφότητας», θεωρεί ότι η ενότητα «εδράζεται στην αναγνώριση της μοναδικότητας του Βαπτίσματος», οπότε το Βάπτισμα «τελούμενο από τους επισήμως χωρισμένους από την Εκκλησία θεωρείται "ότι παράγει όλους τους καρπούς και αποτελεί πηγή Χάριτος"». Έτσι, παρήχθηκε η λεγομένη Βαπτισματική θεολογία, η οποία θεωρεί το Βάπτισμα ως στοιχείο ενότητος μεταξύ των Χριστιανών, αν και διαφέρουν ως προς την πίστη. Αυτό σημαίνει ότι άλλαξαν τα πατερικά κριτήρια για την αναγνώριση της Εκκλησίας, οπότε, κατά την Βαπτισματική θεολογία, «τό αιρετικό βάπτισμα είναι το ένα Βάπτισμα», δηλαδή η μυστηριακή ενότητα της Εκκλησίας «δέν εντοπίζεται πλέον σε μια ταυτότητα βασισμένη στην ενότητα της πίστεως, αποστολικής διαδοχής, ιερωσύνης και μυστηρίων». Οπότε, μπορεί κάποιος, λόγω του βαπτίσματος που γίνεται από αιρετικούς, σχισματικούς, ακόμη και μη βαπτισμένους, να είναι μέλος του Σώματος του Χριστού, ανεξάρτητα από την πίστη, την αποστολική διαδοχή και τα Μυστήρια, πράγμα που αντιβαίνει στην ορθόδοξη διδασκαλία, η οποία συνδέει στενά την Ορθοδοξία με την Εκκλησία και την θεία Ευχαριστία. Επομένως, διακρίνεται «ο Χριστός των Μυστηρίων» (τού Βαπτίσματος) από «τόν Χριστό της δογματικής αληθείας».

Αυτό σημαίνει ότι υφίσταται σοβαρό θεολογικό ζήτημα, αφού, όπου δεν υπάρχει πίστη-δόγμα, δεν μπορεί να γίνεται λόγος για Μυστήρια. Το δόγμα δεν χωρίζεται από την «πνευματικότητα». Η εκκλησιαστική αυθεντικότητα έχει σχέση με το ορθόδοξο δόγμα και τα Μυστήρια που βρίσκονται εντός των ορίων της Εκκλησίας. Υπάρχει σαφέστατη ενότητα μεταξύ του Βαπτίσματος και της ενότητας της πίστεως, και δεν μπορεί να υπάρξη διάσπαση μεταξύ «τού Χριστού των Μυστηρίων και του Χριστού της δογματικής Αλήθειας». Η ενότητα της Εκκλησίας, κατά τους Πατέρες, συνίσταται από τα «κοινά Μυστήρια», «τήν κοινή πίστη» και τον Επίσκοπο.

Το τρίτο σημείο, συνέχεια του προηγουμένου, είναι ότι γίνεται διάσπαση μεταξύ των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Ενώ η βασική διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ότι υπάρχει ενότητα μεταξύ του Βαπτίσματος, του Χρίσματος και της θείας Ευχαριστίας, οπότε το Βάπτισμα ολοκληρώνεται με το (καί στό) Μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, εν τούτοις η Σύνοδος αυτή έκανε την διάσπαση μεταξύ των Μυστηρίων. Ήδη αυτό προϋπήρχε στους Ρωμαιοκαθολικούς, γιατί στην εκκλησιαστική τους πρακτική αποσυνδέουν το Βάπτισμα από το Χρίσμα και την θεία Κοινωνία, αφού βαπτίζονται στην μικρή ηλικία, αλλά αργότερα κατά την εφηβεία τους χρίονται και κοινωνούν για πρώτη φορά στην θεία Ευχαριστία. Όμως, η Β’ Βατικανή Σύνοδος προχώρησε στο να αναγνωρίση το Βάπτισμα στους περισσότερους Προτεστάντες, όχι όμως και την θεία Ευχαριστία, ενώ στους ορθοδόξους αναγνωρίζει την εγκυρότητα της θείας Ευχαριστίας, αλλά θεωρεί ότι οι ορθόδοξοι στερούνται όχι το πλήρωμα του Χριστού, αλλά το πλήρωμα της κοινωνίας με τον εκπρόσωπο του Χριστού, τον Πάπα.

Η διαφορά μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας και της «Ρωμαιοκαθολικής» είναι σαφεστάτη. Η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν διασπά την ενότητα μεταξύ των Μυστηρίων, αφού το Βάπτισμα οδηγείται προς την θεία Κοινωνία, οπότε η μυστηριακή βάση της κοινωνίας συνίσταται σε όλα τα Μυστήρια «ενωμένα σε μια κοινή ζωή και σε ένα κοινό Ποτήριο». Αντίθετα, στην «Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία», σύμφωνα με την εκκλησιολογία της Β’ Βατικανής Συνόδου, η μυστηριακή βάση της κοινωνίας είναι το ένα Βάπτισμα, και με την μετοχή στην θεία Ευχαριστία, η οποία όμως επιφυλάσσεται σε αυτούς που είναι σε πλήρη κοινωνία μαζί της.

Το τέταρτο σημείο είναι ότι γίνεται διάσπαση μεταξύ του Σώματος του Χριστού και της Εκκλησίας, δηλαδή μπορεί κανείς να ενσωματωθή στον Χριστό με το Μυστήριο του Βαπτίσματος, χωρίς, όμως, να είναι μέλος της «Καθολικής Εκκλησίας». Έτσι, το ίδιο το Μυστήριο του Βαπτίσματος, κατά την Β' Βατικανή Σύνοδο, μπορεί να παράγη διαφορετικά αποτελέσματα εκτός και εντός της «Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας». Κατά την Σύνοδο αυτή οι αιρετικοί και οι σχισματικοί (Προτεστάντες και Ορθόδοξοι) μπορούν να ενωθούν με τον Χριστό, χωρίς, όμως, να είναι μέλη της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας». Έτσι, εισάγεται η αντιπατερική και αντιεκκλησιαστική αρχή της «μερικής ή ατελούς κοινωνίας». Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν δύο μέτρα, «ένα μέτρο για την Εκκλησία που ίδρυσε ο Χριστός και ένα άλλο για μία Εκκλησία που αναδύθηκε λόγω των ιστορικών συγκυριών»· υπάρχουν «δύο διαφορετικές τάξεις βαπτιζομένων, δύο είδη ενότητας, Βαπτισμάτων, κοινωνίας και εκκλησίας», πράγμα που είναι ασυμβίβαστο με την πατερική παράδοση.

Το πέμπτο σημείο, συνέχεια του προηγούμενου, είναι ότι «η πλήρης πραγματοποίηση της Εκκλησίας απαιτεί κοινωνία με τον Πάπα». Για να υπάρξη πληρότητα στην θεία Ευχαριστία, πέρα από την παρουσία του Χριστού, πρέπει να αναγνωρισθή το πρωτείο του Πάπα και να υπάρξη κοινωνία μαζί του. Έξω από τον Πάπα ο κάθε Επίσκοπος δεν μπορεί να ασκήση την εξουσία του και «η τοπική Εκκλησία "τραυματίζεται" και δεν μπορεί να «πραγματοποιηθεί "πλήρως", ως μια συγκεκριμένη (τοπική) Εκκλησία». Η αναγνώριση του Πάπα αποτελεί «ουσιώδες» στοιχείο που υπερέχει πάνω από όλα, ακόμη «καί του "στοιχείου" του Κυρίου στην θεία Ευχαριστία», και αυτό το «ουσιώδες» στοιχείο «είναι ο Ανώτατος Ποντίφηκας». Οι εκτός της «Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας» εκκλησιαστικές κοινότητες μπορούν «νά έχουν τον Χριστό στην Ευχαριστία», αλλά «είναι "τραυματισμένες", διότι στερούνται του εκπροσώπου του στην γή, δηλαδή του Ανώτατου Ποντίφικος».

Το έκτο σημείο είναι ότι στην απόφαση της Β’ Βατικανής Συνόδου απουσιάζει παντελώς η διάκριση των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος. και μάλιστα υποστηρίζεται ότι και έξω από την Εκκλησία, ακόμη και σε αιρετικούς και σχισματικούς ενεργεί η Χάρη του Θεού, χωρίς να γίνεται διασάφηση τί Χάρη ενεργεί. Κατά την διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, ενώ η ενέργεια του Θεού είναι απλή, εν τούτοις υπάρχουν διάφοροι βαθμοί μεθέξεώς της, ανάλογα με τα αποτελέσματά της. Έτσι, όλη η κτίση μετέχει στην δημιουργική, συνεκτική και προνοητική ενέργεια του Θεού, όμως «τό Άγιον Πνεύμα ενεργεί καθαίροντας, φωτίζοντας και αγιάζοντας μόνον μέσα στο πλαίσιο της Εκκλησίας». Άν υπήρχε ταυτότητα ενεργειών, τότε δεν θα υπήρχε διάκριση, οπότε όλα τα κτίσματα θα μετείχαν στην θεοποιό ενέργεια του Θεού, πράγμα που είναι απαράδεκτο από πατερικής πλευράς.

Το έβδομο σημείο είναι ότι στο διάταγμα περί Εκκλησίας και περί Οικουμενισμού της Β' Βατικανής Συνόδου απουσιάζει παντελώς οποιαδήποτε αναφορά στις μεθοδείες του διαβόλου πριν και μετά το Βάπτισμα, δηλαδή τα διατάγματα αυτά «στερούνται μιας στοιχειώδους δαιμονολογίας». Ο Χριστός ήλθε στον κόσμο «ίνα λύση τα έργα του διαβόλου» (Α’ Ιω. γ', 8), οπότε η απουσία οποιασδήποτε δαιμονολογίας έχει συνέπειες στην Χριστολογία και την Εκκλησιολογία. Είναι γνωστόν ότι στις Κατηχήσεις που προηγούνται του Βαπτίσματος γίνονται οι «εξορκισμοί» και η αποταγή του διαβόλου και των ενεργειών του.

Το συμπέρασμα της διατριβής αυτής είναι ότι η Β' Βατικανή Σύνοδος «αντιπροσώπευε μια ρήξη με το άμεσο παρελθόν της και την εκκλησιολογία του Πίου XII, αλλά δεν σήμαινε και επιστροφή στις αρχέγονες ρίζες και συγκεκριμένα στην πατερική παράδοση περί Εκκλησίας του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου. Και οι αποφάσεις της Συνόδου τίθενται μέσα στην προοπτική του οικουμενισμού και την προοπτική ότι υπάρχει μεταξύ όλων των Χριστιανών ενότητα, έστω και με μια απλή μορφή και καλούνται να αποκτήσουν την πλήρη ενότητά τους, όταν αποδεχθούν την εξουσία του Πάπα. Οπότε, κατά την Σύνοδο αυτή η εκκλησιαστική διαίρεση δεν είναι δογματική, δεν αφορά την πίστη, δεν είναι εκκλησιαστική, αλλά απλώς κανονική, συνδέεται με την αναγνώριση του Πάπα ως αρχηγού όλου του Χριστιανισμού. Έτσι εξηγείται και ο τρόπος που πολλοί οικουμενιστές ομιλούν για τον διάλογο μεταξύ των «Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών».

Ο συγγραφεύς της διατριβής αυτής καταλήγει στην εξής επισήμανση:

«Το συμπέρασμά μας είναι πώς η νέα εκκλησιολογία του UR (διάταγμα περί Οικουμενισμού της Β' Βατικανής Συνόδου) συνιστά την πνευματική και θεολογική πρόκληση των ημερών μας, έναντι της οποίας κάθε Ορθόδοξος Χριστιανός παραμένει αδιάφορος, με διακινδύνευση του εαυτού του, διότι εγκυμονεί σωτηριολογικές συνέπειες. Εν όψει μίας τρομακτικά διχαστικής και παραπλανητικής αίρεσης, καλούμεθα να συνομολογήσουμε σήμερα τον Χριστό, όπως έπραξαν οι πρόγονοί μας την εποχή του Αρειανισμού. Η ομολογία της πίστεώς μας, ωστόσο, δεν είναι απλώς στο πρόσωπό του στην Ενσάρκωση, αλλά στο πρόσωπό του στην συνέχεια της Ενσαρκώσεως, στην Εκκλησία. Το να ομολογεί κανείς την πίστη σήμερα σημαίνει να ομολογεί και να διακηρύττει την ενότητα της θείας και ανθρώπινης φύσης του στο Σώμα Του, την Μία και Μόνη Ορθόδοξη Εκκλησία "ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως"».

Η διατριβή είναι σημαντική, γιατί, αφ’ ενός μεν σχολιάζεται ορθοδόξως η απόφαση της Β’ Βατικανής Συνόδου στο θέμα της εκκλησιολογίας και του οικουμενισμού, που δείχνει τον τρόπο με τον οποίο οι σύγχρονοι «Ρωμαιοκαθολικοί» αντιμετωπίζουν τα θέματα αυτά, παρά και τις αντιδράσεις μερικών άλλων, αφ’ ετέρου δε γιατί αναγνωρίζουμε και μερικούς Ορθοδόξους οικουμενιστές, Ιεράρχες και θεολόγους, οι οποίοι διαπνέονται από τις ίδιες αντιλήψεις περί εκκλησιολογίας και βαπτισματικής θεολογίας, δηλαδή εκφράζονται «μέ σχεδόν ταυτόσημους όρους με εκείνους στα κείμενα της Β' Βατικανής Συνόδου και της σύγχρονης ρωμαιοκαθολικής θεολογίας».

Πράγματι, υπάρχουν Ορθόδοξοι Κληρικοί και θεολόγοι οι οποίοι αναλύοντας σχετικούς Κανόνες των Οικουμενικών Συνόδων για τον τρόπο με τον οποίο δέχονται τους αιρετικούς που επιστρέφουν στην Εκκλησία, μέσα από την προοπτική ότι οι Πατέρες αναγνώριζαν ότι υπάρχουν στοιχεία εκκλησιαστικότητας και έξω από τα όρια της Εκκλησίας, χωρίς να θέλουν να καταλάβουν ότι η οικονομία που μετέρχονται οι Πατέρες για την επιστροφή των αιρετικών και των σχισματικών στην Εκκλησία, δεν σημαίνει ότι αποδέχονται ότι εκτός της Εκκλησίας υπάρχουν μυστήρια. Άλλωστε, και η οικονομία είναι μια σαφέστατη θεολογία.

Τελικά, «η θεωρία της Βαπτισματικής ενότητας, που παρουσιάστηκε στο UR (διάταγμα περί Οικουμενισμού της Β' Βατικανής Συνόδου), είναι ασύμβατη με την εκκλησιολογία των Αγίων Πατέρων». Η διδακτορική αυτή διατριβή πρέπει να διαβασθή προσεκτικά.–

Ο πρωτοπρεσβύτερος π. Πέτρος Heers (Χιρς)  είναι αμερικανικής καταγωγής, ανατραφείς σε οικογένεια αγγλικανού ιερέα στις ΗΠΑ, ο οποίος μετεστράφη στην Ορθοδοξία μαζί με μεγάλο αριθμό ενορτών του.

Ο π. Πέτρος βαπτίστηκε Ορθόδοξος στην Ι. Μ. Αγ. Παύλου Αγ. Όρους, είναι απόφοιτος της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και κάτοχος μεταπτυχιακού και διδακτορικού διπλώματος  στον τομέα της Δογματικής.

Είναι ιδρυτής και πρώτος επιμελητής του περιοδικού Divine Αscent, A Journal of Orthodox Faith και συγγραφέας θεολογικών άρθρων. Συνέγραψε το βιβλίο The Missionary of Modern Ecumenism : Milestone Leading up to 1920 και μετέφρασε στα αγγλικά το «Βίος του Γέροντος Παϊσίου του Αγιορείτου, του ιερομονάχου Ισαάκ.

Υπηρετεί ως εφημέριος στην ενορία του Προφήτου Ηλιού Πετροκεράσων Χαλκιδικής της Ι. Μητροπόλεως Ιερισσού. Έχει 4 παιδιά και περιμένει τη γέννηση του 5ου παιδιού.





Login-iconLogin
active³ 5.3 · IPS κατασκευή E-shop · Όροι χρήσης